ECLESIOLOGÍA

ESTE ES UN TRABAJO DEPENDIENTE, LO QUE SE PIENSA Y SE ESCRIBE DEBE ESTAR CONFORMEMENTE DOCUMENTADO PARA QUE TENGA CIERTO VALOR, EL VALOR ACADÉMICO; ESTO ES, HAY QUE RE-PENSAR LO PENSADO Y EXPRESARLO FIEL A LO PENSADO, PUES SI LO PIENSAS Y LO DICES DE OTRA MANERA SOLAMENTE ALCANZARÁ UN VALOR PERSONAL O SUBJETIVO, PUES AL NO EXISTIR LAS REFERENCIAS LITERARIAS QUE LO RESPALDEN ES CONSIDERADO UNA MERA EISEGESIS, PERO AUN ASÍ SE DICE Y SE ESCRIBE TAL COMO SE PIENSA...

TERCERA ENTREGA INTRODUCCION A LA ECLESILOGIA

INTRODUCCION: Esta tercera entrega es prácticamente una continuación de las anteriores, y como tal destaca esa evolución eclesiológica que se inicia en ese punto de inflexión que citaba al principio del curso sobre una Iglesia visible y humana y una Iglesia invisible y sobrenatural. La eclesiología como una organización encargada de manejar los aspectos sagrados de la Fe para que sean comprendidos de una manera humana dentro de ese marco teológico que la sustenta se ha convertido en una de las actividades más mediáticas entre los humanos que comparten una fe, tal como la comparten los cristianos. Pero, sobre todo, y lo más interesante ha sido esa necesidad de cambios y de "actualizaciones" en el seno de las mismas, cambios que han tenido forzosamente que hacerse por las exigencias en los cambios mentales de los creyentes, que aprendieron a no ser pasivos, sino que han exigido que se les corrijan aquellas situaciones e inconveniencias jerárquicas y eclesiológicas en que la Iglesia se está dispersando der su verdadero sentido, de su verdadera originalidad y de su verdadera misión. Pues no es un secreto que los mismos dirigentes religiosos son los que han puesto en riesgo la fe cristiana, y han caído en actitudes amenazantes de la fe que van desde el clericalismo hasta inmoralidad ética, el despotismo y el centralismo han generado cuestionamientos históricos y una sensibilidad religiosa de rechazo hacia estos dirigentes y hasta la misma Iglesia y la misma fe.

La eclesiología en ese peregrinar ha evolucionado, y prueba de esa evolución es la eclesiología de la liberación latinoamericana, esta nueva sensibilidad religioso es una respuesta mediata e inmediata a estos cuestionamientos, y sobre todo a esa indiferencia religiosa en la que ha caído la Iglesia tradicional por estarse ocupando por asuntos clericales, por asuntos de universalidad, y que por atención a estos asuntos ha dejado a la deriva a los pobres, los depositarios de la Iglesia cuerpo de Cristo. América Latina se ha convertido en un ejemplo eclesiológico para la Iglesia tradicional, y han puesto en alerta a esta organización religiosa y prueba de ello han sido Medellín y Puebla y una gran cantidad de obispos que se han filtrado en el movimiento de la teología de liberación latinoamericano, allá cada cual que piense lo que más le convenga en conformidad con su fe, pero esta intromisión es parte de esa alerta que ha generado la mentalidad eclesiológica latinoamericana en el seno del Vaticano. El espionaje jesuita ha estado interviniendo activamente.

COMENTARIO: América Latina al parecer de este autor es la grande depositaria de toda la apertura eclesiológica de Vaticano II, antecedentes sociopolíticos y antecedentes teológicos conspiran para crear un clima favorable para alcanzar esa comprensión regional que caracteriza ese inaudito renacimiento eclesiológico.

Siguiendo la línea de pensamiento de este autor, Vaticano II más que un renacimiento, fue sin duda alguna toda una "reforma"[1] para la Iglesia, pues la eclesiología conciliar se traduce en una fe diferente a la de Vaticano I, pues representa una comprensión diferente tanto en lo estructural como en lo eclesiástico tradicional, es una visión contraria a los planteamientos organizacionales de la Iglesia hasta ese momento, especialmente por ese movimiento llamado anti-reforma que aún se resistía a los cambios obligados que tuvo que hacer la Iglesia para no seguir fragmentándose.

Con vaticano II en Europa surge una nueva teología, prácticamente surge como una complementariedad de esta nueva eclesiología conciliar, los nuevos métodos exegéticos y críticos, ese intento por regresar a los orígenes bíblicos, una renovación patrística y litúrgica, la atención y la inclusión de los signos presentes se convierte en un desbloqueo del "método teológico tradicional". Y este desbloqueo le abre las puertas a una "nueva reflexión a partir de la nueva situación social y de la nueva praxis eclesial" (1)

No hay ninguna duda de que el propulsor de este renacimiento eclesiológico fue Juan XXIII, que de una manera desafiante impulsa la iglesia hacia el ecumenismo y hacia una nueva forma de comulgar del cristiano, la comunión de la koinonia, como parte fundamental de esa apertura eclesiológica. Pues la Iglesia que había recibido este reciente "papa" y los legados de un Vaticano I inconcluso requirió de un replanteamiento de la Iglesia en todo su aparato doctrinal y organizativo.

La eclesiología de Vaticano II en su nueva dimensión teológica es una revalorización de la constitución dogmática y como tal representa un regresar a las fuentes originales, las fuentes de donde salió esa posición dogmática que oponía el ecumenismo, especialmente a la posibilidad de reconciliación con las Iglesia de la reforma, lo que no sabemos es si las iglesias separadas o de la reforma hayan querido este acercamiento, más bien parece un intento de la Iglesia católica de volver a integrar el cristianismo en un sola Iglesia, la católica.

Siguiendo con el planteamiento del autor, el nuevo modelo eclesial supera a los viejos modelos medievales y de la contra-reforma y en especial a esa "eclesiología triunfalista" que precedió a Vaticano II, y he aquí en estos cambios donde empieza a parecerse los rasgos de la nueva teología, como el de distanciarse de la anterior teología de la perfección y mostrándose como la teología del sacramento universal de la salvación.

Las directrices de Vaticano II conlleva a una nueva sensibilidad religiosa, la profundización bíblica y teológica dan un giro inesperado entre las pretensiones religiosas de los cristianos, la Iglesia se convierte en un organismo más cercano del cristiano y más "familiar", y esto despierta el enojo de los que pretenden que no hayan cambios, que la Iglesia no debe cambiar, al contrario la Iglesia debe asumir las riendas como autoridad mundial, pensaban algunos, de manera que el freno eclesiástico se dio y el proceso se vio amenazado. Tanto como para alcanzar a América Latina, pues las cosas en esta región se estaban dando de una manera muy autónoma, y la teología latinoamericana ya era una presencia, especialmente en Brasil.

De manera que, la teología de la liberación latinoamericana no procedió de Vaticano II, sino fue Vaticano que en parte procedió de la teología latinoamericana. En los años 60 las comunidades eclesiales de bases ya eran una realidad en Brasil, y Medellín como símbolo de la novedad de la Iglesia latinoamericana es falso, pues en Medellín lo que se hizo fue "echar en el saco" de Vaticano II todo el avance y el éxito de este movimiento cristiano impulsado por católicos, metodistas, luteranos y hasta presbiterianos que hoy conocemos como teología de la liberación latinoamericana. Esa importante apertura eclesiológica de Vaticano II se da precisamente cuando las comunidades eclesiológicas de base en Latinoamérica eran ya una Doctrina Social Cristiana y como tal, ya estaban en pleno desarrollo y manejándose de una manera muy autónoma, y de una manera muy autónoma reflexionan el cristianismo, y estaban siendo caritativos y solidarios, cosas que la Iglesia Católica nunca lo había sido, todo lo contrario ,siempre habían sido autoritarios y en vez de ayudar había que ayudarles en todo. De manera que, esa "nueva sensibilidad, un nuevo ethos cristiano y espiritual" (2) acaecido en Vaticano II ya era parte de la realidad entre los cristianos que conformaban las comunidades de base en Brasil, solo que en Vaticano II se le llamo "mentalidad conciliar".

El apartado 8 se refiere el autor a las eclesiologías posconcilio, y vamos a llegar a un punto de reflexión muy similar al de líneas atrás, aunque la posición de V.Codina será la de una teología latinoamericana de la liberación desplegada de la apertura eclesiológica de Vaticano II. La Lumen Gentium no "ilumino" a las Eclesiologías de base en Brasil, pues ya estas tenían su propia "luz", una luz que había surgido desde la experiencia de la pobreza y el rechazo social, lo que paso en Medellín tampoco aporto, tan solo aprobó lo que era ya una realidad latinoamericana, la Doctrina Social Cristiana, pues estas CBES tenían en común "el deseo de vivir la fe en comunidad y de enlazar la fe con la vida y el compromiso social por el cambio", (3) de manera que, había que alinearse o separarse, por eso Codina es claro respecto a los aportes que hace el CELAM, y emite un criterio que se ajusta cuando se refiere al caso, "Medellín no se limita a aplicar el concilio a América Latina, sino que hace una relectura del Vaticano II desde América Latina", (4)lo cual quiere decir que Medellín "apadrina" el movimiento social cristiano que está surgiendo en América Latina, interpretándolo a la luz de Vaticano II. Queda claro entonces, que posterior a Vaticano II hubo un "desarrollo" de la eclesiología latinoamericana, pero no fue un desarrollo integral o constitutivo, sino, fue un desarrollo experiencial, los problemas sociales, políticos, las situaciones que generaban en la región los planes de desarrollo dentro de esa maquinación social de la dependencia genero conflictos sociales y políticos que empobrecieron aún más a Latinoamérica. Desde la guerrilla hasta el vandalismo, la mentalidad económica colonialista, la opresión militar y la autoridad eclesial de ese entonces recrudecieron la realidad social del continente, pero con ello surgió ese sentimiento de compromiso en muchos cristianos hacia un desarrollo de liberación y de independencia. La dependencia, según Codina es un sentimiento históricamente conocido por lo latinoamericanos, pues es un proceso que ya se conoce bien y se tiene la experiencia, tal es el caso de la dependencia de los imperios coloniales hispanos, de Inglaterra y de Estados Unidos.

La realidad eclesiológica de las comunidades de base es lo que ha atraído tanto a Puebla como Medellín como los impulsores oficiales, pues tanto los obispos que integran estas organizaciones son los abanderados en la actualidad de una eclesiología moderna, de manera que, estos obispos han apadrinado a la eclesiología de la liberación, pero a la vez siguen fieles a esa teología y a esa eclesiología tradicional y un poco modernizada, aunque enumerada en su rasgos tanto la eclesiología moderna como la tradicional se distancian enormemente en la mayoría de sus aspectos ya sean teológicos o eclesiológicos. La reflexión teológica en cada una de estas eclesiologías ubica a cada cual, en el contexto de la realidad, siendo la teología de la liberación la realidad que más se identifica en el contexto social latinoamericano, pues esta es una teología y una eclesiología que en su originalidad se traduce en "una forma de leer y de hacer eclesiología" y como tal se configura en la praxis y a una praxis local, esto es, es una eclesiología diversa pues se ajusta a la cultura y a las necesidades de cada pueblo, algo que la eclesiología moderna y la tradicional no alcanzan hacer aunque en la abstracción de su discurso y en las pretensiones de universalidad abstracta asi lo anuncien.

Entre las dificultades que menciona Codina en este interesante apartado sobre las críticas y riesgos, cabe rescatar esa "falsa" identificación de la teología de la liberación con el marxismo, de un marxismo latino revestido con "capa de religión", de ese temor de que el discurso "palabra de Dios" sea sustituido por un discurso o análisis socialista marxista, esto es, el riesgo de una Iglesia popular que arremeta contra la jerarquía tradicional, pero sobre todo por ese temor de poner en riesgo esa histórica ortodoxia dogmática que no solo en la Iglesia ha funcionado sino, en las esferas políticas, la política imperialista y capitalista siempre se ha manejado dentro de esta ortodoxia, los partidos políticos siempre han tenido nombres eclesiásticos y provenientes de la teología tradicional: partido de liberación nacional, partidos social cristiano, partido renovación cristiana, etc. y los que no tiene una nomenclatura que los relacione con la teología tienen nombres que si los relacionan con estos partidos. Y aunque, al parecer, la eclesiología latinoamericana de la liberación nunca ha pretendido tomar esas riendas anti ortodoxas políticas la presencia de numerosos obispos dentro de esta eclesiología asi lo aseguran, pues la intromisión de los obispos en la mentalidad latinoamericana de la liberación viene desde Medellín, luego Puebla es una verificación de esta intromisión, "la prueba de ello es que numerosos obispos dentro de esta mentalidad eclesiológica de liberación " (5) son una garantía de no correr ese riesgo anti-dogmático y anti jerárquico, pero a la vez son los que dan las pautas para el seguimientos de esa mentalidad liberadora, algo así, como controlar la emancipación para que no se desligue por completo del "ombligo" eclesiológica tradicional-moderno. Desde este punto de vista, la eclesiología de liberación latinoamericana no es un riesgo para la Iglesia y la política, pues está siendo controlada por numerosos obispos, de manera que hasta la misma Iglesia se pronuncia a su favor, ya la lo dijo Juan Pablo II, la teología de la liberación es una necesidad poco tiempo después, este mismo personaje había mencionado los riesgos. El hecho de que los pobres evangelicen a las Iglesias se ha convertido en una propuesta eclesiológica favorable para el futuro de la Iglesia moderna y tradicional, pero no sé cuánto para la iglesia latinoamericana de la liberación que cada día está siendo fiscalizada por el dogmatismo ortodoxo eclesiológico y político.

Las diferencias eclesiológicas entre la posición tradicional, la moderna y la liberadora y sus respectivas claves, riesgos, valores y antivalores son aspectos que Codina expone de una manera sintética, ubicando a cada cual, en los periodos respectivos, y sobre todo enmarcando ese contexto histórico en el que sobreviven, pues tanto la eclesiología moderna como la tradicional aún continúan ejerciendo en parte, esa autoridad teológica que las ha caracterizado y las ha distinguido en parte de la eclesiología liberadora. La eclesiología liberadora por su parte se distancia enormemente de esos rasgos autoritarios que han sido en parte alguna, aspectos que en momentos decisivos se le han cobrado a la Iglesia, especialmente en ese clericalismo y centralidad del poder que ha deteriorado la imagen de universalidad que la Iglesia ha reclamado para sí y por lo que ha tenido que incurrir en cambios y modificaciones eclesiológicas y teológicas.

La eclesiología contemporánea se resume en un continuo llamado de Cristo, pues la Iglesia como cuerpo de Cristo se ve obligada a estar constantemente haciendo referencia a la praxis de Jesús, pues es lo que la separa de la mundanidad. La eclesiología contemporánea, expone Codina sigue siendo Iglesia universal, incluso introduce a la Iglesia latinoamericana dentro de esa esfera de la Iglesia institucional o tradicional, pues aunque se designe como contemporánea sigue siendo en parte, la Iglesia tradicional en algunas ocasione , en otras es moderna y en otras hasta latinoamericana, ya que según Codina "la Iglesia liberadora no es un Iglesia paralela a la Iglesia institucional, sino un movimiento de renovación al interior de la Iglesia universal" (6) Y de ser correcto esta apreciación, han sido las conferencias de Medellín y Puebla que han hecho posible una relación interna entre Iglesia liberadora e Iglesia Institucional, pues si bien es cierto, tanto en Medellín como en Puebla se ha denunciado esos antivalores que rescataba Codina líneas atrás, pero ha sido una denuncia en conformidad con Vaticano II y no como una denuncia que parte de la sensibilidad y de la nueva mentalidad latinoamericana del evangelio, de Jesús, de Jesucristo, de María y de la misma Iglesia de Roma, la Iglesia del papa.

El tema de los carismas en la Iglesia, o bien sea, los distintos planteamientos de lo que debe ser el carisma, fue también un tema de resolución en Vaticano II, pero en el texto de Pikaza lo que se replantea es la visión del carisma a través de las diferentes denominaciones cristianas, a saber, la visión católica, la ortodoxa y la protestante.

En todos casos la posición de cada una de estas visiones nos enseña que puede haber muchos carismas, pero solo existe un espíritu, y es ese mismo espíritu que trasmite los distintos dones, el don de la glosolalia en unos, la curación en otros, el don de la Fe en todos, en fin, un solo espíritu es el portador de los carismas.

La posición de Vaticano II respecto a los carismas en la Iglesia ha sido duramente criticado, pues al parecer no se definió una posición de los mismos en el quehacer eclesiológico que complazca, o al menos, una definición concreta y no esa tendencia que persistió en utilizar la abstracción lingüística, lo que deja de entrever que lo que se trató de hacer fue más bien crear una "atmosfera" imprecisa al respecto, pues para llegar a alcanzar esa definición había que abordar el tema de manera ecuménica y no solamente referida al catolicismo, al menos esto es lo que se rescata de esta crítica hecha a Vaticano II al respecto.

Lo que si queda claro, es que Vaticano II al referirse al carisma tanto en su dimensión profética como catequética se estaba refiriendo a la espiritualidad, a los diferentes horizontes pneumatológicos que se deben contemplar dentro de la Iglesia contemporánea, sobre las consecuencias eclesiológicas de no alcanzar ese ecumenismo en el continuo cambiar de los tiempos, el estarse actualizando en esa necesaria actividad carismática y de que se alcance una actualizada comprensión de los datos de la revelación, precisamente, a través de ese único espíritu que es Jesucristo, el cuerpo de la Iglesia no importa cuál sea la visión carismática, "un hombre o mujer capaz de dialogar con todos los demás, en clave de respeto y comunión de vida en el espíritu" (7)

Por su parte Suzanne Tunc también rescata ese silencio de Vaticano II respecto a la participación de las mujeres en el ministerio y en la ordenación sacerdotal. La mujer sigue estando sujeta al hombre, y en la estructura de la Iglesia no tiene cabida, todo lo sagrado en la Iglesia pertenece al hombre, en últimas instancias no es la Iglesia quien debe decidir sobre su participación sacerdotal, pues, "este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia". (8) Interesante argumentación, que la Iglesia se desligue de responsabilidades cuando le conviene, pretender que el poder de decisión respecto a la participación ministerial de la mujer sea por criterio de los fieles me parece un argumento muy pobre e irresponsable, "lavarse las manos" de esta manera es muestra de que no existe ningún interés sincero de que la mujer tenga en la Iglesia la misma participación que el hombre.

En todos casos, Vaticano II no emitió criterios sobre la mujer en esa apertura ecuménica, de manera que, la teología tradicional se sigue contemplando y se sigue aplicando androcéntricamente.

CONCLUSION: Estas lecturas de Pikaza y Susanne Tunc dejan claro que Vaticano II no fue convocado para favorecer o legitimar a la teología de la liberación latinoamericana como algunos pretenden, pero si, esta tendencia teológica de origen popular y con rasgos visiblemente socialistas estuvo presente siempre en las mentes de quienes conformaron ese concilio. Pues en parte, la idea del concilio fue tratar de universalizar algunos aspectos eclesiológicos propias de esta nueva mentalidad religiosa que por sí solos se justificaban. Las conferencias de Medellín y Puebla no fue otra cosa que una estrategia de integración, a la teología y a la eclesiología latinoamericana no se le debería abandonar o ignorarla pues su mentalidad teológica y eclesial estaba demostrando ser efectiva como Iglesia Cuerpo de Cristo, pero si, había que "aplaudirla" o ponderarla, pues esa sensibilidad social y esa identificación con los pobres la ponía de "mano a mano" con la idea de la Iglesia original. De manera que, ponderándola como tal, la Iglesia de Roma y del papa no quedaría por fuera de esta sensibilidad que se vislumbraba como la nueva esperanza de los pobres, que se vislumbra como la nuevas Iglesia universal.

Pretender que Vaticano II fue una "apertura" en el sentido etimológico de la palabra, es una ingenuidad, pues ya lo vemos en estas lecturas sobre los carismas y la participación de la mujer en el sacerdocio, el tema ni siquiera se tocó y respecto a los carismas fue poco y confuso lo que se trató. Aunque en cuestiones eclesiológicas si hubo modificaciones, estas se hicieron en conformidad con las exigencias de la nueva sociedad, una sociedad secularizada y alejada cada día más de la fe y de la Iglesia Católica, una sociedad que continuaba fragmentándose en los diferentes tipos de teología y eclesiología buscando un refugio doctrinal que los escuchara y los comprendiera, y eso ha sido lo que las Iglesias no católicas "están haciendo". Si Vaticano II no se hubiera realizado como tal, hoy día la Iglesia Católica estaría siendo enormemente superada por las otras visiones eclesiales.

BIBLIOGRAFIA:

  • VICTOR CODINA, PARA COMPRENDER LA ECLESIOLOGIA DESDE AMERICA LATINA. Editorial Verbo divino, 1990
  • ZABIER PIKAZA - N. SILANES (eds), LOS CARISMAS EN LA IGLESIA - PRESENCIA DEL ESPIRITU SANTO EN LA HISTORIA
  • SUZZANNE TUNC, TANMBIEN LAS MUJERES SEGUIAN A JESUS. EDIT. SAL TERRAE

CITAS BIBLIOGRAFICAS:

(1): Victor Codina, p. 95

(2): Ibíd. p.100

(3): Ibíd. p. 108

(4): Ibíd. p.111

(5): Ibíd. p.115

(6): Ibíd. p. 125

(7): Zabier Pikaza, p. 462

(8): Suzanne Tunc, p. 142


[1] Utilizo las comillas para que no se confunda esta palabra con la "reforma luterana", y ahora utilizo las comillas para referirme a un hecho que no fue con las intenciones de que la Iglesia se reformara, sino con las intenciones de fragmentarla, tal como lo hicieron, fue ante todo una división eclesiológica y por ende teológica y nunca una revisión. Lo que si fue una revisión fue precisamente Vaticano II y como revisión si puede considerarse una reforma (sin comillas).